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Federación Internacional de Comunicadores Populares

“La felicidad es una idea fundamental” Por Eduardo Febbro

Sábado, 6 de noviembre de 2010
Diálogo con el filósofo francés Alain Badiou

“La felicidad es una idea fundamental”

Es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país y el más revulsivo y sugerente: no ha renunciado a defender la idea del comunismo y su visión igualitaria del hombre y la sociedad. Su mirada atraviesa toda la
problemática contemporánea e ilumina aspectos tan mitificados como las nuevas
tecnologías y su aparente ilusión igualitaria. En su último libro avanza sobre
la potencialidad del amor y su posible “valor revolucionario”.

Por Eduardo Febbro
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Desde París


La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretón de manos sólido –poco común en Francia– introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filósofo original es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de
su país. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crítica férrea a lo que
Alain Badiou llama “el materialismo democrático”, es decir, un sistema humano
donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un
concepto al que muchos creen quemado por la historia: el comunismo.


En su pluma, Badiou habla más bien de “la idea comunista” o de la “hipótesis comunista” antes que del sistema comunista en sí. Según el filósofo francés, todo lo que estaba en la idea comunista, su visión igualitaria del ser humano y
de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista “aún está,
históricamente, en sus inicios”, dice Badiou.


El horizonte de su filosofía es polifónico: sus componentes no son la exposición de un sistema cerrado sino un sistema metafísico exigente que incluye las teorías matemáticas modernas –Gödel– y cuatro dimensiones de la existencia:
el amor, el arte, la política y la ciencia. Pensador crítico de la modernidad
numérica, Badiou ha definido los procesos políticos actuales como una “guerra de
las democracias contra los pobres”. El filósofo francés es un excelso teórico de
los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con método a
repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los límites de la
“perfección democrática”, reinterpreta la idea de República, reactualiza las
formas posibles y no aceptadas de oposición y pone en el centro de la evolución
social la relegitimización de las luchas sociales.


Alain Badiou propone un principio de acción sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vacío. A sus más de 70 años, Badiou introdujo en su reflexión el tema del amor en un libro brillante y
conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el
acontecimiento define al amor como una categoría de la verdad y al sentimiento
amoroso como el pacto más elevado que los individuos puedan plasmar para
vivir.

La “idea” y el “materialismo democrático”

–Usted defiende un principio básico de nuestra inscripción en la existencia, del cual se desprenden también nuestros compromisos políticos: una vida sin ideas no es una vida.


–La verdadera pregunta de la filosofía consiste en saber qué es una vida verdadera, qué es vivir, qué es el destino. Pero la filosofía debe aportar respuestas mínimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una
hipótesis y una conclusión, es que la verdadera vida es una vía que acepta estar
bajo el signo de la idea. Dicho de otra manera, una vida que acepta ser otra
cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad
de querer algo y esa voluntad sólo tiene sentido en relación con una voluntad de
transformación.


–¿Cómo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama “el materialismo democrático”? En suma, ¿cómo existir, con qué idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto?


–Ese es el principal problema de la vida contemporánea. Se ha establecido un régimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadería, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo había
anticipado muy bien: todo es medible según su valor monetario. ¿Qué es entonces
una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una
distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada
sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos
lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento
político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad
para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su
ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.

La “idea comunista”

–Usted es uno de los pocos pensadores que aún defienden eso que usted llama “la idea comunista”. Usted pone al comunismo como una ilusión actual.


–Sé muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendían y terminaron provocando daños considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que
esa hipótesis comunista de un mundo que no estaría regulado por la mercadería,
el producto, no puede ser realizada, entonces nos resignamos al mundo tal como
es; o mantenemos la hipótesis comunista. Si la mantenemos también hay que
conservar la palabra. Si de la experiencia histórica sacamos la conclusión de
que hay que abandonar la palabra, eso sería un retroceso no necesario. Podemos
hacer nuestro propio balance de lo que ocurrió en el siglo XX a partir de la
posibilidad de redefinir qué es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi
elección. Sé que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexión y
que será más mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la
fuerza y el significado de esa palabra.


–¿Qué se puede recuperar, qué se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la práctica del comunismo? ¿Qué mensaje hay aún en la idea comunista?


–Creo que podemos volver a lo que el comunismo quería decir no sólo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tenía un sentido común que era la idea de una sociedad extraída del principio del
interés, es decir, una sociedad que no está gobernada por el hecho de que un
hombre persigue su interés sino por la idea de la asociación de los hombres. Es
esa asociación la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo
XX esa idea se convirtió en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los
problemas planteados a la sociedad. Entre la definición del siglo XIX y la del
XX hay una enorme distancia.


–¿Qué ocurrió entre las dos?


–La obsesión del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que habían sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta “¿cómo vencer?”. Hubo dos
alternativas a esa convicción: están los que se unieron a la democracia
parlamentaria ordinaria con la idea de vencer haciéndose elegir. Pero claro,
fueron electos y no cambiaron nada, el mundo siguió siendo el mismo. Del otro
lado, están quienes se lanzaron en la organización de la sublevación armada.
Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarización violenta de la
acción política que desembocó en Estados militarizados que resolvían los
problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni
la hipótesis de la vía pacífica y electoral, ni la hipótesis de un aparato
estrictamente militar encargado de resolver los problemas políticos condujeron
al comunismo según el sentido original del término. Y el problema de la acción
política actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundialización capitalista
sin freno y, en ella, las fuerzas políticas dan muestras de más debilidad que de
fuerza.

La impunidad y la violencia

–Sea cual fuere la situación mundial en la que nos encontremos, en Africa, en Medio Oriente, en Asia, en América latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la
misma impunidad, a la misma asimetría por parte de los poderes, la misma
violencia.


–Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad está organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razón principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia.
La idea de Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre constituye
la convicción profunda de nuestra sociedad. Por esa razón genera violencia
constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio interés, se
pisotee a los demás. La prensa más ordinaria hace el elogio de esa violencia.
Los diarios hablan de cómo tal banco aplastó al otro, de cómo la gente fue
expulsada, etc., etc. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar
el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a
la asociación y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de
la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta
sistemáticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una
represión terrible. Como la violencia está constantemente incitada, hace falta
un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregándole
a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la
existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa
violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un
animal de competencia pero también un animal altruista, interesado en la acción
colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un científico
desinteresado. Saber qué aspecto del ser humano alentamos es una decisión
fundamental.


–En el seno de los sistemas políticos occidentales hay algo que se degradó profundamente en el último cuarto de siglo. Esa evolución drástica está perfectamente retratada en dos libros suyos: El Primer Manifiesto por la
filosofía, de los años ’80, y el Segundo Manifiesto, publicado el año
pasado.


–El Primer Manifiesto recoge las últimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los últimos veinte años hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemonía del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino también otra
cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los
intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se
puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es así. Esto se aceleró
con la desaparición de la Unión Soviética y de los Estados Socialistas. En mi
opinión éstos ya se habían muerto desde hacía mucho. Su experiencia ya no tenía
más fuerza, ya no proponía nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la
desaparición completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una
victoria que le abría el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas
de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron
mucho. Creo que esto se inició a finales de los años ’70. La nueva figura
fundamental es que la opinión, en vez de estar drásticamente dividida, es
masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva, de
un filósofo. El filósofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones
dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho más
complejo y singular que el de los años ’60. En esos años los filósofos críticos
y comprometidos políticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio
vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los
años Bush, en una combinación extraordinaria de violencia y de mentiras. En el
fondo, los occidentales, la población incluida, fueron culpables porque
aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podrá continuar
en este camino, si no irá hacia su eliminación. Se trata de reconstruir una
visión del mundo y de la acción alejada de este horror.

La ilusión tecnológica

–La tecnología forma parte también de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos
conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada más virtual que esa
igualdad. La realidad está presente, las diferenciaciones son patentes, el
pensamiento tecnológico contaminó el pensamiento humano.


–La tecnología es la realización de una ideología que existía antes. Creo que es la ideología la que crea la tecnología, y no al revés. Esta falsa concepción de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera de forma
abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los
individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no
tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas
posibilidades. Es la mitología con la cual se decía que en Estados Unidos el
vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es
igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la única diferencia radica en
que uno realizó la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una
concepción tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgués y
competitivo. ¡Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero
pienso que la tecnología de Internet y la conexión universal son la realización
material y tecnológica de esa ilusión igualitaria. Esa ilusión está muy ligada
al materialismo democrático porque incluye la idea de que todas las opiniones
valen y son iguales. ¡Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que
dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo
real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No
basta con tener una máquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder
a la igualdad. En realidad, cuanto más se expande ese tipo de igualdad ilusoria,
menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estábamos todos
conectados y de pronto irrumpió la realidad para decirnos: ¡Atención, de pronto
todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia
igualitaria en la cual estábamos era artificial. En el mundo competitivo la
igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad
tecnológica justamente porque la tecnología es un artificio.

La reinvención del amor

–Usted es uno de los pocos filósofos contemporáneos que ha introducido en su reflexión algo único, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. ¿Cómo se hace eso?


–El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupación. Mi idea sobre la reinvención del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere
a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al
salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte
de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté
totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de
manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos
prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la
rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la
sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una
suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etc. Entonces,
el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de
ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo
antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual –que
siempre busca domesticarlo–. En otros tiempos, las sociedades clericales y
tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca
domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero.
Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas
amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de
la potencia del mercado, la ciencia igualmente. Allí donde hay un pensamiento
humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los
intereses.


–Usted también dice que el amor es un proceso de verdad.


–El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que creían los románticos, es decir, la fusión, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla
apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos
proponen. Se nos propone una soberanía del individuo, pero en realidad el
individuo sólo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo
interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostración matemática
los otros matemáticos vendrán a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En
el amor ocurre lo mismo. La soberanía es compartida con la presencia del otro.
La idea de la soberanía individual es pobre porque excluye las actividades
interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta
dejar de ser soberano.


–¿Qué le queda a una pareja enamorada en un mundo como éste? ¿La revuelta, la música, la poesía, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabiduría? ¿Cuáles son los ejes de una emancipación positiva frente a esta
máquina infernal que es el mundo?


–En la situación de crisis y de desorientación actual lo más importante es guardar las manos sobre el timón de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organización colectiva, en el combate
político. Hoy, lo más importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno
solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que
pasó, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro
porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce
una presión contraria y nos dice “cuidado, defiéndase, no se deje abusar por el
otro”. Con eso se nos está diciendo “vuelvan al comercio ordinario”. Entonces,
como esa presión es muy fuerte, el hecho de mantener el timón hacia el rumbo, de
mantener vivo un elemento de excepción, es ya extraordinario. Hay que pelear por
conservar lo excepcional que nos ocurre. Después veremos. De esa forma
salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta.
No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una
reunión con obreros y ponemos en marcha una dinámica, si podemos superar una
dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos
un descubrimiento científico, ahí empezamos a comprender qué es la felicidad. La
felicidad es una idea fundamental.



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